چکیده فارسی:این مقاله ضمن کالبد شکافی مفهوم «دموکراسی» در ادبیات کلاسیک غرب، در سه برش تاریخی در فلسفه سیاسی یونان باستان، فلسفه سیاسی مسیحی و دوره جدید، نشان می دهد که چرا و چگونه دموکراسی در فلسفه سیاسی غرب مفهومی معطوف به غایتی آرمانی است. به عبارت دیگر، این مقاله، با شالوده شکنی مفهوم دموکراسی به مثابه ابزار یا روشی برای جمهور و با نگاه به دموکراسی از منظر دموکراسی اجتماعی، به عنوان مفهومی ایده آل، بر آن است تا نشان دهد دموکراسی پیش از آنکه وابسته به شکل جمهور باشد، معطوف به محتوایی است که آرمان آن جز با آزادی معقول به دست نمی آید. خویش کاری افلاطون و نوع دوستی ارسطو و شریعت مداری اهل کلیسا، هیچ یک به لحاظ محتوی، با آنچه که در دوره جدید و پس از ظهور هابز و لاک، به عنوان «لیبرالیسم» خوانده شده، تفاوت ماهوی ندارند. آنچه که تحت عنوان لیبرالیسم و یا دموکراسی لیبرال قرائت می شود، مساله ای محتوایی و نه شکلی است که می تواند در آرای فیلسوفان قدیم مورد بازخوانی مجدد و در آرای فیلسوفان جدید بازتفسیر شود.   چکیده عربی:تتضمن هذه المقالة تحلیلا مفصلا لمفهوم الدیمقراطیة فی الآداب التقلیدیة الغربیة فی المراحل التأریخیة لفلسفة الإغریق السیاسیة والفلسفة السیاسیة المسیحیة والعصر الحدیث، وهی تبین أسباب کون الدیمقراطیة فی الفلسفة السیاسیة الغربیة مفهوما یتمحور حول غایة مثالیة. وبعبارة أخری، فمن خلال تفصیل مفهوم الدیمقراطیة بصفتها وسیلة أو منهج للشعب، وعبر إلقاء رؤیة دیمقراطیة من زاویة دیمقراطیة اجتماعیة بصفتها مفهوم مثالی، یقوم الباحث بإثبات أن الدیمقراطیة قبل أن تکون مرتبطة بنوع الشعب، هی منسوبة إلی مضمون لا یتحقق هدفه إلا من خلال حریة معقولة، کما یشیر إلی أن التعامل النفسی الأفلاطونی ونوع الحب الأرسطوئی وتشریعیة أصحاب الکنیسة، هی أمور لا تشهد من ناحیة المضمون اختلافا ماهویا مع ما طرح فی العصر الحدیث من حیث کونها لیبرالیة بعد ظهور هوبز ولاک، فما یطلق علیه اللیبرالیة أو الدیمقراطیة اللیبرالیة هو أمر یرجع للمضمون ولیس للظاهر الذی یمکن أن تعاد قرائته من جدید فی آراء الفلاسفة القدماء ویمکن تفسیره تفسیرا جدیدا من قبل الفلاسفة الجدد.

تُعتبرُ الحریةُ من أعظم القیم الإنسانیة وهی إحدی الأدوات التی تُتیح للفرد استمراریة الحیاة والتطور، فلهذا کانت الشعوب تطمح إلیها دوماً. إنّ کلمة الحریة لها جذورٌ تتعمقُ فی تاریخ البشریة، وقد ظهر مفهومُ الحریة بمدلولات منها؛ المطالبة بالعدالة، والبحث عن الحقیقة، والترعة إلی الکمال، والترکیز علی نمو الکیان الإنسانی. قد تجلّت الحریةُ فی آداب الأُمم بصُوَر متنوعة. أما الحریة فی الأدب العربی المعاصر فإنّها قد تمَّ تداولُها بین الأوساط الأدبیة بأشکال مختلفة، خاصةً قد تجلّت فی ثوب ما یطلَقُ علیه الحریةُ الوجودیة والّتی ترتکزُ علی وعی الإنسان وفکره.تسعی هذه المقالة إلی أن تتناول رؤی الشاعر المعاصر السوری، یوسف الخال، عبر ما قرضه من القصائد، فقامت بتحلیلها مرتکزة فی ذلک علی ثلاثة محاور أساسیة: الحریة السیاسیة، والحریة الاجتماعیة، والحریة الوجودیة؛ وذلک لأن الشاعر قد ضاق ذرعاً من ضیم الصهاینة حیث یعتقد أن الحریة لا تتحقق إلّا بالمثابرة، والکفاح، والتضحیة. ویری أنّ الحریةَ الاجتماعیة هی استتبابُ الحریة علی أرض الواقع لکی تمهّد الطریقَ لِتواجُدِ الشعبِ فی المجالات المتنوعة.کما أن الشاعرَ وجودی یشغله شأنُ الإنسان وهواجسُه؛ فالإنسانُ لَبنة یبنی علیها أفکاره ورؤاه، ویعتقد أن الحریة طریقُ للوصول إلی الحقیقة، کما یری أن التعقّلَ أهمُّ أساس لتحقیق الحریة، ویتخذ الشاعر منه مرکبا للوصول إلی الحریة الحقیقة.

الحریة من أجمل الکلمات فی القاموس البشری وهی بمعنی القدرة علی التصرف بملء الإرادة والاختیار مع صیانة حقوق الناس فی الغرب، و إضافة إلی هذه تضاف حقوق الله والناس فی الإسلام أیضا. والحریة ضربان: الأول منهما الحریة الاجتماعیة، هی أن یکون الإنسان حرا فی تصرفاته الفردیة والاجتماعیة، أی لم یکن الآخرون مانعین فی سیره نحو نموه وأهدافه عن طریق حبسه وإجباره أو استثماره أو استخدامه فی الأمور. أما الثانی منهما فالحریة الروحیة، فمعناها یرجع إلی نفس الإنسان بحیث أن تکون نفسه حرة من کل القیود السلبیة الرادعة. وهناک صلة وثیقة بین الحریة الروحیة والحریة الاجتماعیة. و عندما یصل الإنسان إلی الحریة الروحیة فحینئذ ستحقق له الحریة الاجتماعیة. فی المقال هذا، ندرس آراء نعیمه حول الحریة المثالیة والطرق التی سلکها تهدی الإنسان المفتش عن الحریة إلیها فی آثاره فی المنهج الوصفی - التحلیلی. و نحاول أن نبین عوائق الوصول إلیها أیضا. والهدف الرئیس لهذه الدراسة کیفیة اقتراح نعیمه للوصول إلی الحریة.

إنّ المنعطف الخطیر فی مسار الحریة السیاسیة وفقا للرؤیة القرآنیة السامیة، یتبلور فی التغییر الجذری لنمط التفکیر والتغییر من الداخل وبِما أنَّ الإنسان یَرضَخ تارة للتعلقات الدّنیویة والتمایلات النفسانیة، ویتأثر بالمظاهر المؤثرة على نشوء القوة والثروة والتّمکین تارة أخرى ، فإنّه سیصبح مفتونا بها وبالتالی سیکون عبدا للآخرین فی تعاملاته السیاسیة من حیث لا یدری ویُطفئُ الجَذوة المُتقدّة لحریته الشخصیّة لینسحب لصالح الآخرین؛ وما کانت بعثة الأنبیاء إلا لِتذکیر الإنسان بنعمة الحریة التی تُعتبر أهم نعمة یعیشها الفرد فی حیاته. ومن هذا المُنطلق وإدراکا بأهمیّة الموضوع، تهدف هذه الدراسة مناقشة وتفسیر هذا الأمر الأساسی الذی یَنّصُ على مدى العلاقة القائمة بین الحریة والعبودیة السیاسیة. وجاءت فرضیّة البحث متناسقة مع مبانی التوحید وأرکانه الرّصینة، تطبیقا لمفهوم خلافة الله فی الأرض، والاستخلاف هو عمارةُ الأرض بحسب نظام الله، فالإنسان بعد التتویج بهذا المنصب المثیر للجدل والنقاش یضع نفسه على المحک، وما الضَّیرُ فی ذلک لو أدرکنا الغایة مِن خلق البشر؟ فلو تَعمّقنا فی الموضوع لوجدنا معطیات ودلالات کثیرة تُبیّن فلسفة الخلق وسِرّ الوجود الذی یکشف النقاب عن الأهداف المرسومة التی تتمحور على مبادئ الحریة ومبانی المساواة بین کافة بَنی البشر اعتمادا على المنطق وآیات القرآن الکریم. ومن أجل تحقیق هذا الهدف، تَمّ تَسلیط الضوء على هذا الموضوع المرتکز على المعرفة العلمیة والتفسیر الاجتهادی الجامع ومخرجاته التطبیقیة.

نحاول فی البحث الحالی الإجابة عن السؤال: ما هی غایة الحریة وفقًا لمنهج التفسیر الموضوعی فی القرآن الکریم؟ ومن أجل فتح المجال للتعاطی مع القرآن الکریم نناقش فی البدء المبادئ الأنثروبولوجیة للحریة بالاستناد إلى,تفسیر المیزان. من هنا نجد أنّ الحریة هی أول مبدأ فی طبیعة الإنسان، خلیفة الله فی الوجود، وتوظیف هذا المبدأ یقتضی تطهیر الإنسان لنفسه من أیّ شعور بالاستکبار ونظرة استقلالیة إزاء نفسه. لیتّخذ بعد ذلک من عنصر «الحق» محورًا لحریته فی علاقاته وارتباطاته فی الحیاة الاجتماعیة لتتهیّأ له ظروف التمتّع بالحریة فی الحیاة الدنیویة. فی الحقیقة یُنظر إلى,التمسّک بالحق کمحور لتمییز الحریة من اللاحریة، وإدراک حقیقة هذا التمسّک یمکن أن یوصلنا إلى,غایة الحریة. فی یوم القیامة تتجسّد حقیقة معارضة الحق، کما ترسم ملامحها آیات القرآن الکریم، فی صورة عجز الإنسان عن القیام بالأفعال التی یبتغیها وتکبیله بالقیود والسلاسل. فی حین تتجسّد حقیقة الالتزام العقیدی والعملی بالحق بالدخول فی فضاء یطلق فیه العنان للإرادة الإنسانیة، وتحقیق کل أمنیة بمجرّد التمنّی.

یشهد المجتمع الإنسانی فی العصر الحدیث ألوانا من التضامن البشری والروابط الإنسانیة مادامت هناک مشاعل إنسانیة متوهجة من المصلحین تنیر الطریق، و بأفکار هؤلاء استطاع دعاة الحریة أن یؤثروا فی بث و نشر العقائد الحقة بین الناس و شرحها لهم علی الوجة المناسب والقیام باستئصال ما رسخ فی عقول العوام من خرافات و أوهام. و من أولئک الدعاة والمصلحین والمفکرین والواعین الثائرین الذین أثروا فی توجیة الحرکات الحرة والحرکات الدستوریة التی قامت فی الدول الإسلامیة أبان العهود السالفة، والنهضة الاجتماعیة و مکافحة الاستعمار السید جمال الدین الأسد آبادی الشهیر بالأفغانی رائد حرکة الإصلاح فی العصر الحدیث. لقد کرس کل جهودة و نشاطاتة فی سبیل توعیة الشعوب الشرقیة وزرعة بذور الحریة فی أفکارها.

ربما تکون عقیدة الانتظار من أکثر التعالیم المهدویة استخدامًا وتکرارًا. وللانتظار دور فرید ومؤثر فی إرشاد وتنظیم المنتظرین والمجتمع المنتظر. ویمکن التعبیر عن هذا الدور المؤثر الذی لا بدیل عنه، فی المجالین الشخصی والاجتماعی باتجاهین ایجابی وسلبی. فی الاتجاه الإیجابی تم مناقشة المؤانسة الاجتماعیة وفی الاتجاه السلبی تم مناقشة الضبط الاجتماعی. المؤانسة الاجتماعیة تعنی اکتساب البصیرة والوعی بقیم المجتمع وأعرافه لمأسستها وتنفیذها فی المجتمع دون ضغوط خارجیة ودون استخدام أدوات الضبط الاجتماعی. لکن الضبط الاجتماعی هی استمرار لعملیة المؤانسة الاجتماعیة. المؤانسة الاجتماعیة هی توافق طوعی واختیاری. وعندما لا یتحقق التوافق، یتم استخدام آلیات الضبط الاجتماعی لنقل وإنفاذ المعاییر والتوقعات الاجتماعیة. فی فترة المعاصر، عانی المنتظرون والمجتمع المنتظر من المشاکل العدیدة بسبب الغزو الثقافی الغربی وظهرت تحدیات للمجتمع؛ ومن أجل التغلب علی هذه المشاکل والتحدیات لا بد من استخدام المهدویة وتعالیمها لترویج نمط الحیاة الإسلامی وتعزیزها فی شکل المؤانسة الاجتماعیة أولا والقضاء علی نمط الحیاة الغربی وإصلاحها فی شکل الضبط الاجتماعی ثانیا.یستخدم هذا المقال کبحث کیفی المنهج المکتبی الوثائقی فی جمع البیانات والأسلوب الوصفی والتحلیلی فی معالجة المعلومات للوصول إلی نتائج مثل تحقیق مؤشرات المؤانسة الاجتماعیة لمقولة الانتظار وتطبیق أدوات الضبط الاجتماعی حول محور الانتظار فی المجتمع.

تعتبر الحریة من أهمّ المبادئ التی ارتکزت علیها الوجودیة؛ فهی توحّد بین الإنسان والحریة، وتعتقد أن لا إنسان بلا حریة، فتجعل منه ذا حریة مطلقة، دون أن تؤدّی إلی الفوضویة. إنّ روایات سهیل إدریس، والذی یعدّ من أبرز مروّجی الوجودیة فی الأدب العربی، قد عکست کثیرا من المبادئ الوجودیة، بحیث تعتبر منطلقا هامّا لنشر الوجودیة کفلسفة ذات لغة معقدّة بین الناس عن طریق لغة أدبیة. وروایة "أصابعنا التی تحترق"- کآخر حلقة فی ثلاثیته- قد قدّمت نموذجا عن البطل الوجودی الذی ینادی بأهمّ الشعار الوجودی نتیجة حاجة الإنسان العربی الماسة إلیه وهو الحریة. والحریة الوجودیة قد شغلت مساحة واسعة من هذه الروایة. إنّ هذه الدراسة قد تولّت من خلال المنهج الوصفی- التحلیلی مهمة دراسة الحریة الوجودیة ومیزاتها فی هذه الروایة. فالنتائج تدلّ علی أنّ هذه الحریة توصف دائما بالمطلقة، والبطل یرفض کلّ ما یخالف هذا الإطلاق، ویصاحبه القلق نتیجة ممارسته للحریة المطلقة، والمسؤولیة هی التی تحول دون أن تنتهی هذه الحریة المطلقة إلی الفوضویة.

من خلال التأمل فی آیات القرآن الکریم، یمکن استنتاج أن الکلام الإلهی حول العدالة یتجاوز حدود التوصیة والحث علی العدل. ففی کثیر من المواضع، یعرض القرآن خصائص وممیزات النظام الاجتماعی القائم علی العدل. بناءً علی ذلک، تهدف هذه الدراسة إلی توضیح ملامح النظام الاجتماعی العادل کما هو وارد فی الآیات المکیة. والسؤال الرئیس هو: ما هی العناصر التی یقوم علیها العیش الاجتماعی العادل فی الآیات المکیة من القرآن الکریم؟ بالرجوع إلی النص القرآنی والتفاسیر السیاسیة والاجتماعیة المعتبرة، وباستخدام المنهج الوصفی ـ التحلیلی، توصلت الدراسة إلی أن ملامح المجتمع العادل التی رسمها الله سبحانه وتعالی للمسلمین قبل الهجرة إلی المدینة وتأسیس الدولة الإسلامیة، هی مجتمع خالٍ من الفقر والجوع، ومن التکاثر وتکدیس الثروات، والاحتکار فی وسائل الإنتاج، والتطفیف ونقص المکیال والمیزان، وبعیدٌ عن التعاملات الربویة. المجتمع المثالی العادل الذی یُفترض أن یؤسّسه النبی| بمساعدة المسلمین فی یثرب، یتمیز أولاً بأنه خالٍ من الفقر والجوع، بحیث یتمتع جمیع أفراده بالحد الأدنی من متطلبات الحیاة. لذلک، شُرّعت أحکامٌ مثل إطعام المساکین والصدقات والزکاة لتحقیق هذا المجتمع، وألزمت المسلمین بهذه القوانین. یعتمد النظام المالی لهذا المجتمع المثالی علی مبدأ توزیع الثروات وتفتیتها، بحیث لا یوجد فیه اکتناز المال والتکاثر وتکدیس رأس المال الراکد. کما أن الأدوات والوسائل الضروریة للحیاة التی یجب أن تکون مُتاحة للجمیع وفی متناولهم لا تخضع فی هذا المجتمع لاحتکار الأغنیاء، بل تُستخدم لصالح العامة. کذلک، یخلو هذا المجتمع من التطفیف والبخس، وهما شکلان من أشکال الفساد الاقتصادی، وتُراعی حقوق الآخرین فی هذا الجانب، کما أن إعادة توزیع الثروة لا تتم من خلال التعاملات الربویة والاستغلالیة، بل عبر الواجبات المالیة مثل «الحق المعلوم» و«الزکاة». إن مثل هذا المجتمع العادل یمکن أن یکون نموذجاً دینیاً مثالیاً لتحقیق هدف العدالة الاجتماعیة.